中国茶与禅文化的起源与意境形成

 

    茶，作为一种饮品，最初是作为药用之物。陆羽在《茶经》之始，即明确指出了茶叶的药用性：“茶之为用，味至寒，为饮最宜。精行俭德之人，若热渴、凝闷、脑疼、目涩、四肢烦、百节不舒，聊四五啜，与醍醐、甘露抗衡也。采不时，造不精，杂以卉莽，饮之成疾。茶为累也，亦犹人参。”作为药用的茶之功用与忌讳，概括得十分清楚。陆羽的功绩在於，他不仅通过对茶之源、具、造、器、煮、饮、事、出、略、图等十个方面的论述，完整显示了作为中国最常用的饮茶文化的基本内容。特别是在第七部分论述茶之事章节中，对於从三皇五帝时代到南北朝期间中国皇宫贵胄以至庶民百姓的饮茶习惯及对茶茗的评价，作了精炼的介绍铺陈，是不可多得的、关於茶文化在中华的演变过程的重要史料。《茶经》的出现，是盛唐时代中国茶文化高度发达的结果。这一点，已为法门寺地宫所发掘的诸多精美宫廷茶具所佐证。法门寺地宫发掘的文物，作为佛陀指形舍利的供奉品，大多属於唐僖宗时代，而唐僖宗登基之年，恰好是陆羽故世的次年，即公元805年，故法门寺地宫所发掘的茶具用品，充分展现了陆羽时代中国茶文化高度发达的情境。

 

    日常的饮茶习惯，发展为精致典雅的茶文化，进而与禅文化结合，成为信仰生活的有机组成，这是随着禅文化的发展和普及所致。通过日常生活中的饮茶习惯，发展提升为精致、典雅的茶道，作为禅修之辅助，促使人们於茶事中练就禅修所需要的恬淡宁静心境，由此，茶道可发挥出“指月之指”的功效。一代诗僧皎然有诗《饮茶歌诮崔石使君》咏到：“一饮涤昏寐，情思朗爽满天地。再饮清我神，忽如飞雨洒轻尘。三饮便得道，何须苦心破烦恼”。并且，皎然在同一首诗作中，对中国普遍存在的两种饮品，酒与茶作了对比，指出：茶之谓饮品，“此物清高世莫知，世人饮酒多自欺”。由诗而证实了将茶文化引入禅学修养范畴的历史。应该说，皎然的时代虽无法准确判断其生卒之年，但其与韦应物、刘禹锡、陆羽当是同时代人。皎然另有一首《九日与陆处士羽饮茶》诗，也体现了饮茶品茗之功效之一斑，同时可印证其与陆羽之关系的非同一般：“九日山僧院，东篱菊也黄。俗人多泛酒，谁解助茶香”。文学大师刘禹锡也有一首非常详细地说明中国茶文化在盛唐时代的丰富色彩的《西山兰若试茶歌》诗咏留驻於世：“山僧後檐茶数丛，春来映竹抽新茸。宛然为客振衣起，自傍芳丛摘鹰觜。斯须炒成满室香，便酌砌下金沙水。骤雨松声入鼎来，白云满碗花徘徊。悠扬喷鼻宿酲散，清峭彻骨烦襟开。阳崖阴岭各殊气，未若竹下莓苔地。炎帝虽尝未解煎，桐君有那知味。新芽连拳半未舒，自摘至煎俄顷馀。木兰沾露香微似，瑶草临波色不如。僧言灵味宜幽寂，采采翘英为嘉客。不辞缄封寄郡斋，砖井铜炉损标格。何况蒙山顾渚春，白泥赤印走风尘。欲知花乳清泠味，须是眠云石人”。这是一首很有代表性的描述中国茶文化的诗作。其中，对於茶事的描绘生动、全面，细腻。茶事的整个摘茶、制茶、煎茶、饮茶的过程，一无遗漏地被叙述之。整篇诗作中弥漫着雅淡的茶香，隐显出素淡的茶色，飘逸着清淡的茶味。是唐代茶文化的典型写照和重要的茶禅资料。

 

    历史的契机，可谓是不可思议。这一时代，也正是中国禅宗之曹溪法门开始由偏隅南方一带，逐步走入中原，进入中国佛教中心地带，并在士大夫阶层中产生重要而广泛影响的时代。由此，士大夫阶层中甚为普及，并已高度发达的茶道文化，作为禅法修学涵养的殊胜增上缘，已然是水到渠成、信手沾来的自然之举。

 

    茶文化固然是中国传统文化之瑰丽的一枝奇葩，但就日常生活的方式和习俗而言，其仅仅是一种茶事，最多是由士大夫阶层将其转化为一种怡性养神的精致文化形态。所以，在中国的茶道，一般而言，是指烹茶饮茶的艺术。是一种以茶为媒的生活礼仪，也被认为是修身养性的一种方式。茶事通过沏茶、赏茶、闻茶、饮茶、增进友谊、美心修德、学习礼法，是很有益的一种和美仪式；同时，喝茶能静心、凝神，有助於陶冶情操、去除杂念，这与提倡“清静、恬澹”的东方哲学思想吻合，也与士大夫阶层的情趣契合，更系中国儒释道三家“内省修行”思想一脉相承。茶道精神，是中国茶文化的核心，是茶文化的灵魂。由此，茶道要遵循一定的法则。唐代表现为克服“九难”，即造、别、器、火、水、炙、末、煮、饮；宋代以“三点三不点”品茶，“三点”为新茶、甘泉、洁器为一，天气好为一，风流儒雅、气味相投的佳客为一。反之则为“三不点”；明代又有“十三宜”与“七禁忌”。“十三宜”即是一无事、二佳客、三独坐、四咏诗、五挥翰、六徜徉、七睡起、八宿醒、九清供、十精舍、十一会心、十二鉴赏、十三文僮；“七禁忌”则为一不如法、二恶具、三主客不韵、四冠裳苛礼、五荤肴杂味、六忙冗、七壁间案头多恶趣。如果缺乏禅学之道，则茶道也就失去了灵魂。茶道与禅道的结合融贯，也使茶由调养身体的药用品，发掘出调理心理、安神养性的功效，成为禅道修学之门径。由此，茶道与禅道之间，结下了不解之缘。无论如何，禅学才是茶道之精髓。

诚然，中国佛教八大宗派均创建於隋唐时代，各宗都曾经有过其辉煌之际，但各宗派尽管有其著作和宗派之名传至後世，但一般而言，其法脉及其修学体系都相续在唐武宗时代的“会昌法难”中遭受重创；尽管各宗派都有其精细的义理架构，完整的修学体系，庞大的信仰群体，以及遍布中华大地的寺院丛林，但由於其修学体系普遍缺乏与民众日常生活间的嵌入口，修学之旅与平常生活之间，始终存在着壁垒。也许，对於具有浓厚宗教情怀、神圣叙事模式、神话思维模式的印度婆罗多民族，这并非问题。因为神圣的宗教信仰生活本身、以及善於思辨、争鸣的习惯，即是印度民族性格和日常生活的重要组成部分。但对於注重实际，以伦理的理性思维模式、现实的思维模式为其特征的华夏民族而言，这是至关重要的。由此，真正将宗派法脉由创始者一直传至当代的宗派，只能是禅宗了。特别是以倡导“平常心是道”、“饿来吃饭困来睡觉”的曹溪门下之临济宗门。作为中国唯一真正将其法脉发扬光大，并对中国乃至世界广大信徒产生深刻影响，从而对民众之生活态度、精神境界具有普遍影响力的宗派，禅宗在中国佛教史上的地位是极其重要的，事实上成为中国佛教的典型和代表。而也只有如此的宗派，才会接受本属日常的生活之饮食习俗？？茶事，为自身修学的增上缘，并在通常的茶道中，推陈出新，赋予其隽永的禅味。

 

    毋容置疑的是，禅宗在中国民间的影响力是极其巨大的。中国寺院中，冠名以禅寺者占其近半数。中国的禅宗，无论是在思想理路的侧重点和表达形式方面，还是在具体的修学内容和风格方面，都与印度的禅学相异，表现出卓尔不群的风范。从“禅”之字源上说，禅之梵语为dhyāna，其义为禅那、驮衍那、持阿那，意译为静虑，即所谓的从正确审察思虑之特性、思虑之结果、以及思虑为众生所带来的效应出发，由专注一念一境起步，通过修习思惟，特别是舍弃欲界五盖等一切诸恶，以阻止一切思虑，而达到静止一切思虑、寂静审虑的境界。所以，因其能生智慧、神通、四无量等功德，禅又被称为“功德丛林”；由此可见，在印度，禅是作为一种修学的方法，不仅体现於其注重所谓的“数息”等禅法的修学之方法、技巧，更为重要的是其在修学心理学上，特别强调将心专注於某一对象，极寂静以详密思惟之定慧均等之状态，由此，禅与定往往合为一体而称之为“禅定”。事实上，纯粹作为修学方法的禅定，是印度所有宗教所共有的。包括佛教之大乘、小乘、以及婆罗门教、耆那教、道教在内的东方宗教，还有为广大中国人所信奉的儒家思想中，都有类似的方法。如道家主张的无为自然、儒家主张的宁静淡泊等，虽然其修学的现实目的、终极目标、思惟对象相互之间有所差异，甚至南辕北辙，但是在方法上却可谓殊途同归。这也可以说是有许多非佛教徒却同样钟情於禅道，同样对茶禅流连忘返的原因之所在。

 

    但真正与茶道有千丝万缕关系的，并非早期由安世高等译经僧传入中国的包括《安般守意经》等经典中所展现的禅法，而是由达摩祖师传至中国，并由慧能六祖禅师所开创的曹溪法门一系南禅。更多的而真正集中表现出“茶禅”之性质的，融茶於禅法之中的，实为由曹溪法门所展现出来的临济、曹洞、沩仰、云门、法眼、以及临济门下的黄岐、杨岐等“五家七宗”之分灯禅。正是这“五家七宗”，成为日本茶道之禅学的宗教内涵。而事实上，禅宗在进入分灯禅阶段後，也各自发生着深刻的变化。随着分灯禅的出现，五家七宗各有特点。依照天如惟则禅师在其《宗乘要义》中对此有精到的分析：“大概是师家垂手处，不得已放开一路曲顺机宜。既涉乎语言作用。则未免各立门庭。不别而别矣。前辈尊宿多曾辨来。谓临济宗棒喝交驰雷奔电激。夺人夺境照用并行。或於一喝之中自具三玄三要。二主二宾。妙在打破罗笼搂空窠窟。被人唤作白拈贼。杀人不眨眼者此也。沩仰宗父慈子孝上令下从。暗合机轮混融境致。大约忘机得体举缘明用。如撼茶树。推木枕。插锹立。举锹行之类是也。曹洞宗就语接人随机应物。示以偏正五位。功勋五位。五臣五位。王子五位。辨明体用。扫荡情尘。使其物我双忘人法俱泯而已。法眼宗闻声悟道见色明心。句里藏锋言中有响。往往随顺器根调停化法。亦犹相体裁衣对病施药者耳。云门宗格外纵擒言前定夺。称提三句关键。拈掇一字机锋。截断众流圣凡无路。人咸谓其孤危耸峻难乎凑泊。非上根利器不足以窥其仿佛。故曰临济痛快。沩仰谨严。曹洞细密。法眼详明。而云门高古也。或者谓五家宗派盛衰不齐。盖由师家机用死活之不等耳。後人因此一语遂将五宗言句逐一拣择，谓某深某浅，某异某同，某死某活。自以为能具择法眼。而不知其错中之错矣。误赚江湖求剑客，刻舟痕上乱针锥。岂不见牛之鼻绳，马之口索，系驴之橛，搭象之钩，此皆世间调伏之具”。天如惟则禅师之说，实得之其师父中峰明本禅师之正脉。中峰明本禅师对宋元时代中国禅宗之分灯流传中所出现的弊端，有深刻的洞察：“今之参禅不灵验者，第一无古人真实志气，第二不把生死无常当作一件大事，第三扫除积劫以来积习不下，又不具久远不退转心。毕竟病在於何？其实不识生死根本故也。凡见学者，辄问曰‘汝唤甚么作生死？’或者茫然无对，或者谓‘生不知来，死不知去，是生死’。师曰：‘直饶知得亦生死，所知亦生死’。或指‘一念忽起是生，一念忽灭是死’。师曰：‘离一念起灭，亦生死也。’是说皆枝叶耳，非根本也。夫根本者，性真圆明，本无生灭去来之相，良由不觉，瞥起刹那间生起妄心，迷失本源，虚受轮转，以故道‘迷之则生死始，悟之则轮回息’。当知山河大地，明暗色空，五阴四大，至於动不动法，皆是生死根本。若不曾向真实法中，脱然超悟，更於悟外别立生涯，不存窠臼，岂堪向生死岸畔？脚？或纤毫不尽，未免复为胜妙境缘惑在那边，起诸异想，虽曰晓了，其实未然。惟有痛以生死大事为己任者，死尽偷心，方堪凑泊。直下倘存毫许善恶取舍爱憎断续之见，则枝末生矣。可不慎乎？”进入宋元以後禅学之弊端，被中峰明本禅师分析得玲珑剔透、入木三分。正由於如此，不禁使人想起一句基督教的名言：“凡人一思维，上帝就发笑”，禅学所要避免的尴尬现象，也可转而表述为“凡夫一开口，即离佛陀智”。由此，虽有临济之痛快，沩仰之谨严，云门之高古，曹洞之细密，法眼之详明，但如无适当的进入禅道的踏实途径，则对矫正中峰明本禅师所揭示的禅学末流之弊，亦无实效。法眼宗的创始者清凉文益禅师在其所著的《宗门十规论》中，即已揭露禅学末流如下十种弊端：自己心地未明、妄为人师，党护门风、不通议论，举令提纲，不知血脉，对答不观时节，兼无宗眼，理事相违，不分触净，不经淘汰，臆断古今言句，记持露布临时，不解妙用，不通教典，乱有引证，不关声律不达理道、好作歌颂，护己之短、好争胜负。整个宋元时代，德山、临济、沩仰、曹洞、云峰、云门等弟子们，为保护自宗及其祖师，相互之间不究真际，但攻矛盾，从事斗诤。因此而使宗师们忘却了佛祖的宗旨，妄用棒喝及圆相，或用歌颂，诳谑於人。可惜可叹的是，一般愚人竟然信之，并用口来唱其言句，谓为妙解。纵观中国禅学、禅宗、禅风的流变史，可以清晰地从其发展的脉络中感悟到，禅宗确实是一个中国化特色鲜明的佛教宗派。然而，也正因为此，以往的教界和学界在论及禅宗时，突出强调的，往往是禅宗的中国化特色，以“不立文字，教外别传”为标杆，高唱“心佛众生三无差别”，“郁郁黄花皆悉佛性”。热衷於禅宗的参话头、斗机锋，陶醉於公案，似乎与印度原有的佛教相比，在风格上有很大差异。由此，中国禅学往往迷茫於诸多的语录、公案、机锋之中，却忽视了禅宗与印度佛教之渊源相连的关系，特别是般若学说、中观学派作为禅宗的思想基石性地位。因此，造成不少学禅者在“教外别传”的口号下，都染上了漠视禅学的经典依据，教理基础的毛病。